A volte viene da pensare – Canovaccio teorico per la trasformazione sociale

A volte viene da pensare, viene da scrivere, viene da agire. Nonostante l’inedia sociale, gli indotti stordimenti per l’appartenenza a microcosmi tribali, le repressioni, le forme di vita coartate, le consuetudinarie pubbliche recite. Dentro quel pertugio sempre più stretto, quella sorta di citopigio maleodorante – solco sulla superficie del corpo di molti protozoi ciliati, che serve a espellere materiali di rifiuto – che si vuol rendere la libertà personale e collettiva, si configura, viceversa, l’occasione per rivoluzionare lo stato presente di cose.

La trasformazione sociale non è incorporata meccanicisticamente nell’operatività della struttura produttiva che genera ed ottiene sfruttamento, nelle condizioni economiche alienanti di vita di miliardi di uomini, nelle attività politiche ispirate al frugale rivendicazionismo economico e normativo, alle ipostasi culturali. L’autentica trasformazione sociale è incorporata da forze agenti, è causata da soggettività coscienti in grado di svincolarsi dalla prigionia di condotte sociali subalterne alle logiche dell’omologazione.

Il portato d’autenticità della trasformazione sociale non va confusa con una retorica espressione evocativa di un’esistenza in cui il singolo ritrova il proprio più profondo sé stesso, lontano dal modo d’essere quotidiano, superficiale e impersonale, in cui l’uomo vive abitualmente, bensì riguarda un insieme di atti consapevoli di un gruppo sociale che s’assume la responsabilità materiale del cambiamento, della radicale fuoriuscita da un sistema di regole e di valori per instaurarne un inedito, necessitante, sviluppato, la cui irreversibilità coincide con l’immanente qualità fondante.

La qualità della vita attuale lascia a desiderare: tempi contingentati da risponditori automatici, da operazioni informatiche, da attività telematica di ricerca di aggiornamenti di applicazioni e di aggiunta di funzionalità; i linguaggi in uso sono del tutto sincopati – ricordiamo che nel gergo medico il termine sincope significa sospensione, per lo più transitoria, della coscienza, provocata da improvvisa carenza a livello cerebrale di ossigeno e di glicosio (per crisi acuta di ipotensione arteriosa, per turbe circolatorie cerebrali, per alterata funzionalità cardiaca, ecc.) -, compressi in allusioni, in veloci locuzioni che tanto denotano quanto s’affidano al contesto per la comprensione di quel che si dice o si intende affermare; si tratta di linguaggi sospesi che limitano il pensiero in visioni anguste, nella ripetitività di immaginari che altrimenti necessiterebbero di ben oltre 140 caratteri per essere decodificati adeguatamente. Un immaginario che si comprime in pochi caratteri, che concepisce connessioni compulsive fatte di poche parole e molti click. Siamo all’annichilimento delle relazioni. Analogamente ci si reca in quegli spazi concentrazionari, tra i vari esistenti, – i cosiddetti non luoghi – ove viene spacciata per libertà (d’acquisto e di consumo) il corto circuito mentale collettivo, il black out sinaptico, la liquefazione delle coscienze. Corpi avviliti, menti alienate, in fuga dalle responsabilità, vite spese che corrono come binario parallelo alla saggezza, senza mai tentare di convergere. Il corollario è costituito dalla palese ostentazione della volgarità di atteggiamenti massificati, tendenzialmente coartanti, che circondano, opprimono gli spiriti liberi. Una vita sociale che muta in asfissiante link life insofferente, per sua natura, alla teoria.

“La prima idea da dimenticare, quando si comincia ad occuparsi della “trasformazione sociale” ed a viverla quotidianamente, è che la “politica” possa essere un quieto mestiere con cui si costruiscono perfetti edifici di parole.

Le passioni che animano l’attività trasformatrice della presente realtà sociale non sono alimentate dalla “necessità di pensiero”; semmai, alcune fantasie e visioni corroborano, come “gioco di pensiero”, il concreto percorso antagonistico-duale di fuoriuscita dall’atrocità d’una condizione materiale che codetermina forme individuali di vita da negare e formazioni economico-sociali da mutare radicalmente ed irreversibilmente. L’antagonismo sociale post-novecentesco si caratterizza con tipiche operazioni multidimensionali – dal tradeunionismo rivendicativo di natura ecnomico-normativa alla lotta armata antisistema – la cui meta è originare una “crisi del quadro politico strutturale” all’interno d’una generale “crisi di situazione e coscienza”, altrimenti è un fallimento.

Il surrealismo del sedicente antagonismo “simbolico”, veicolato per lo più da “eventi flashmob”, non si addice bene alla “trasformazione sociale”. La pianificazione trasformativa, viceversa, riesce ad organizzare, scuotendo energie proletarie di massa, un interesse pubblico crescente verso la ribellione materiale-coscienziale scoprendone criticamente la sua finalità – il potere politico – per troppi decenni assurdamente emarginato dal vivo della lotta di classe, non a caso anche dalle più alte personalità culturali contemporanee che al surrealismo del sedicente antagonismo “simbolico” si richiamano legittimandone la dispersione di energie eversive.

Da Atene, a Parigi, a Roma, Madrid e altrove in Europa e negli ulteriori territori globalizzati afro-asiatici dell’insubordinazione le lotte sociali e le pratiche eversive, solo quando si amalgamano all’ingegno multiforme d’una organizzazione politica rivoluzionaria, rendono la “trasformazione sociale” il terreno privilegiato d’una straordinaria avventura dell’intelligenza umana, liberata dalle retoriche manipolatrici del “riformismo” e dello “spontaneismo”, dalla banalità anastetizzante delle “compatibilità”, dalle consuetudini di certa intelligencija ribellistica ed estetizzante che mal interpreta il concetto marxiano di general intellect che nei Grundrisse è definito come sapere sociale diffuso che il “capitale” valorizza per i suoi scopi, in particolare ai fini dello sviluppo tecnico-tecnologico quale fattore cruciale nella produzione (combinazione di competenze tecnologiche e dell’intelletto sociale, o sapere sociale generale che determina la crescente importanza delle macchine nell’organizzazione sociale) (Nota – È a tal proposito che Paolo Virno scrive (in “General Intellect” in Lessico postfordistaDizionario di idee della mutazione, Milano, Feltrinelli, 2001), adattando il concetto all’attuale epoca post-fordista, del lavoro immateriale: “Il lavoro vivo incarna, dunque, il general intellect o “cervello sociale” di cui ha parlato Marx come del “principale pilastro della produzione e della ricchezza”. Il general intellect non coincide più, oggi, con il capitale fisso, ossia con il sapere rappreso nel sistema di macchine, ma fa tutt’uno con la cooperazione linguistica di una moltitudine di soggetti viventi”).

Consuetudini, queste ultime, mortificanti e, a volta, addirittura annichilenti, quando ancora oggi, tutti i giorni, c’è chi si reca negli altiforni e chi presso le postazioni informatico-telematiche a scrivere desiderando “dare forma all’informe e coscienza all’incosciente”.

La “trasformazione sociale” non prevede romanticismo, né “naturale” evoluzione del sistema produttivo-sociale vigente immaginandone un’imminente implosione.

La “trasformazione sociale” è una complessa costruzione umana, che smonta l’ovvia apparenza della realtà percepita come immodificabile ed insuperabile, stabilisce nessi innovativi tra struttura e sovrastrutture, coglie riferimenti ed analogie tra accumulazione indefinita di ricchezze (economia) e incremento delle conoscenze (cultura), che un’esigua parte del “corpo sociale” realizza, mentre, dall’altra la parte più consistente subisce sfruttamento intensivo e continuo ed alienazione, individua codici nei quali esprimere prassi che sfuggono alla colonizzazione della ragione capitalistica che aprioristicamente incede nel delimitare la sfera dell’esistenza delle moltitudini sottoponendole al dispotismo della sua logica e del suo “sistema valoriale”.

L’antagonismo si spinge nelle zone ignote o volutamente ignorate e proibite delle contraddizioni sociali che le convenzioni politico-partitiche e sindacali esorcizzano come “mistero delle cose”, in modo da imporre all’immaginario di massa ed allo stesso “indefinito interiore” un’immagine riflessa, da parata, da rappresentazione essitenziale alla Truman Show della condizione umana dentro cui soffocare, rimuovere, negare, celare tutta la “realtà altra”, quella del conflitto e della liberazione possibile.

Contro il “feticismo retorico e gnoseologico”

Negli ultimi anni si è verificata un’ampia diffusione delle più diverse pratiche di riflessione pubblica (politica, filosofica, scientifica ed anche d’intrattenimento …) per le più disparate questioni. In realtà, poco si legge, nel merito delle questioni dibattute, attingendo a quella documentazione esplicativa, alle “fonti” autorevoli necessarie per aprir bocca con cognizione di causa. Questa sorta di “feticismo del dire” (ad ogni costo, talvolta ripetendo quanto sentito dire altrove, senza attento preventivo controllo …) ha contagiato, evolvendo in “feticismo del sapere”, anche la dimensione microsociale (priva, per sua natura, dello scopo della persuasione), un tempo spazio di autenticità e di sincerità, dei gruppi amicali e delle persone che condividono interessi culturali o professionali, delle diadi affettive e dell’intimità, raggiungendo il parossismo della loquacità ignorante che innesca un delirio di massa in termini di convinzioni mal fondate.

Talvolta queste pratiche – orfane di elaborazioni e rigidi protocolli di verifica -, in alcuni casi, sviluppano empiricamente metodologie plurali di caos semantico, sulla base delle singole sensibilità individuali ed altrettanti arbitrii concettuali, che atrocemente mette in difficoltà coloro che s’appellano alla logica, alle complesse verità delle fenomenologie socio-culturali, al metodo della dimostrazione. Con il “feticismo retorico e gnoseologico” si è entrati, in questa guisa, nell’epoca dell’enfatizzazione dei toni comunicativi, delle confuse allusioni, del condizionamento linguistico e di pensiero, del dire non più in grado d’alimentarsi cognitivamente. Le sinapsi si ridimensionano nell’unilateralità funzionale, il laboratorio elettro-chimico dell’encefalo è depotenziato guidando solo la facoltà verbale.

Oltremodo diversa è stata la concezione razionale utilizzata come base del libero e robusto pensiero e della democratizzazione della conoscenza a fini educativi e di emancipazione civile: il sapere come introduzione alle pratiche di convivenza sociale, come faticosa, ma doverosa ricerca delle verità, come costruzione comunitaria di argomentazione logiche, come forme di elaborazione mentale adeguata e condivisa per l’avviamento alla conoscenza scientifica. Oggi, viceversa, questa tradizione del parlare a ragion veduta (dalla quale, del resto, sono scaturite le più ingegnose e radicali rivoluzioni politiche e tecnico-scientifiche), del produrre e proporre idee ponderate, esatte, risolutive di rilevanti questioni rilevanti, sembra smarrirsi nel vorticoso chiacchiericcio (alcuni direbbero cinguettio), della ignoranza tout court. In questa prospettiva, ancor più sviluppato è il lavoro delle istituzioni sociali delegate alla formazione (famiglia, scuola, mass media) nella maleducazione della new generation attraverso la dilagante svalorizzazione del ruolo del sapere filosofico nell’analisi delle questioni etiche e sociali, della razionalità e della logica, del riscontro oggettivo anche in ogni semplice espressione d’opinione.

Proprio su questo terreno si muove il progetto pluriennale – proponimento e disegno operativo del sistema capitalistico di subordinazione umana – d’alienazione coscienziale, di pervasiva disseminazione in ogni ambito sociale della supremazia della parola sulla cognizione, del gergo melting pot sugli ambiti specifici di sapere, dei suoni gutturali sulla consapevolezza, concentrandosi altrove, negli effettivi centri di potere economico-politici, il sapere necessario.

Se la docta ignoratia, depurata dell’afflato teologico tipicamente cusaniano, è giunta, dal primordiale pensiero etico socratico, all’età contemporanea concependo «il bene e il male», «l’utopia», «l’ordine ed il disordine», «l’autonomia» e «la cittadinanza», oggi s’arrende all’incedere della indiscutibilità delle icone tecnologiche, dei linguaggi didascalici, delle asfittiche sintesi, della sincopatia. Tutto ciò si riverbera culturalmente: nell’assecondare l’infantilismo permanente nell’eloquio e nell’elaborazione concettuale, nella messa in mora, fino all’oblio, d’ogni riflessione critica sulle diverse forme della conoscenza di sé e di altri, sulla barbara castrazione dei residui di pensiero critico, da tempo trascurato e considerato poco significativo rispetto al dilagante disinteresse per l’intelligenza, in tutte le sue alte espressioni, e della feconda capacità del riconoscimento delle emozioni.

Una maggiore attenzione agli egemonici “modi di dire” dovrebbe far nascere, in coloro che conservano ancora parti sane nell’antica autonoma facoltà di pensiero, una prima consapevolezza di fronte alla sfera dell’agire collettivo e della vita in comune posti, indifesi, su di un piano inclinato che precipita nel neo-oscurantismo, in modo che le conoscenze necessarie alla convivenza civile, macro e microsociale, al rispetto esperto degli altri e all’accettazione delle diversità comportamentali possano essere attivamente interiorizzati perché prodotti da un sapere fondato sull’esperienza filosofica e scientifica plurigenerazionale in grado di costruire abilità sociali atte alla comprensione della realtà per quella che essa è. Doveroso porsi l’obiettivo di far emergere e consolidare, discutendole correttamente e collettivamente, le idee e le rappresentazioni riguardanti tutti temi presenti nelle esistenze di ciascuno, considerati come pensatori capaci d’elaborare una particolare ed attendibile visione del mondo e delle dinamiche sociali.

Un’ultima opportunità di riflessione attende il corpo sociale, uno spazio di scoperta del linguaggio e delle modalità di riflessione nelle quali, a partire da un’ipotesi, la conoscenza effettiva si costruisce insieme, pezzo dopo pezzo, per tentativi ed errori. Il sapere ricercato e così co-costruito può infatti fornire gli strumenti culturali adeguati a sviluppare la capacità critica di tutti intesi come cittadini liberi, attivi e consapevoli, pronti a esercitare le loro domande di fronte ai problemi posti dalla società contemporanea che va trasformata, ed anche felicemente fuoriusciti, auspicabilmente, dalla gabbie semantiche dimorando nelle quali si muore come persona e si uccidono le altrui risorse esistenziali.

Si tratta di questioni che interessano trasversalmente il mondo in cui viviamo e che incoraggiano una riflessione conseguente sulle forme consolidate, stereotipate e pregiudiziali, di sapere.

Relazioni Sociali: Manifesto per 3punto0 – Nota per la cosignificazione dei rapporti sociali –

Se su WEB 2.0 non c’è una definizione univoca (quando i termini diventano di “successo”, se ne perde l’eziologia), perché voler “definire” il “concetto” di 3punto0 ? O’Reilly nel 2004, usò Web 2.0 per indicare quell’arcipelago di applicazioni, sw, ambienti che consentivano un elevato grado di interazione e collaborazione tra utenti in rete. In questo senso, O’Reilly e gli altri intendevano contrapporlo al web originario, 1.0. Sono molti quelli – e tra loro anche Tim Berners Lee, che la rete l’ha fondata – che di fronte a questo neologismo hanno qualche difficoltà euristica. Il termine “WEB 2.0″, coniato appositamente nel 2005 da Tim O’Reilly per designare molteplici tecniche e applicazioni interattive in Internet, tuttavia, dal momento che la gran parte delle tecnologie non è qualcosa di nuovo, descrive innanzitutto una rinnovata filosofia in relazione a InterNET.

La caratteristica principale che distingue le pagine WEB 2.0 da quelle WEB 1.0 è che gli utenti non solo possono usufruire passivamente dei contenuti, ma possono anche generarli e scambiarli in prima persona. Esempi tipici in tal senso sono i wiki, i weblog, il social networking, i portali di immagini e i videoportali o le borse di scambio (Ebay, Youtube, Wikipedia, Xing, etc.). Trattasi, quindi, della più recente fase del web che, rispetto alla prima, vede maggiormante l’utente al centro. Tramite architetture e servizi cosiddetti 2.0 (blog, social network, community, forum…), l’utente è il principale protagonista del web, oggi creatore e non solo più fruitore di contenuti. Quale che sia il “codice” e la “semantica” sotto i quali viene raccolta tale evoluzione della rete (web partecipativo, web sociale…), il Web 2.0 si basa sul concetto di creazione e condivisione, partecipazione e discussione. Tramite i social media ovvero sui blog, sui social network, sui forum, prendono vita le cosiddette “conversazioni”. Gli utenti in rete parlano ormai di ogni cosa, anche prodotti, servizi e imprese. Il Social Media Marketing è l’attività che permette di ascoltare e farsi ascoltare all’interno del panorama 2.0. Prima di inoltrarci nell’impegnativo compito di “annunciare” e “definire” il “concetto” di 3punto0, qualche precisazione sui social network, letteralmente, reti sociali.

Come è noto, si tratta di appositi luoghi virtuali cui gli utenti possono accedere previa registrazione e compilazione di un proprio profilo personale. Una volta registrati, gli utenti diventano membri della community e possono interagire con altri utenti per comunicare, condividere opinioni, idee, file, foto, video… e restare perennemente in contatto. I social network sono quindi siti sui quali il contenuto è prodotto dall’utente stesso. I social network possono focalizzarsi su un argomento o una categoria (esistono social network allargati e generalisti quali Facebook, come anche social network dedicati alla condivisione di conoscenze ed esperienze lavorative, quali LinkedIn) e in genere il focus è posto su due tipi di attività: il bridging (per creare nuove “relazioni”) o il bonding (per rafforzare “relazioni” esistenti o ripristinarne).

Ora – sinteticamente chiarito e/o condiviso l’aspetto tecnico/funzionale/sociale dell’attuale uso delle piattaforme (in costante evoluzione e “convergenza” tecnologica) dedicate al consapevole uso della navigazione in rete – va compreso il “concetto” di 3punto0, concetto che non allude ad aspetti tecnici né di mera “fruibilità” della rete o mero “protagonismo” in rete. Il “concetto” di 3punto0 riguarda 1) il condizionamento in atto dell’azione sociale e la capacità di critica ad esso che scaturiscono dalla pervasività dei mezzi di comunicazione alludendo ad un’analisi micro-bio-sociologica dell’interazione sociale 2) individuare le principali radici della crisi di identità attraversata dai sistemi sociali “avanzati” nella “crisi di legittimazione” (J. Habermas) e nella comunicazione sociale il meccanismo, discorsivo, di soddisfazione (o critica; qui va anche “accettata” la verità dell’alienazione) delle pretese normative del sistema 3) “sostenere” culturalmente e politicamente la transizione epocale, prevalentemente basata sulla comunicazione sociale piuttosto che sui “rapporti sociali” (è N. Luhmann – Potere e complessità sociale, 1975 – che raccoglie i risultati degli studi dell’interazionismo simbolico di E. Goffman – Modelli di interazione, 1969), ristabilendo una visione “strutturale” laddove il sistema sociale, per garantirsi stabilità e sopravvivenza, opera come “riduttore selettivo” (il potere sceglie alternative per altri soggetti, riducendo subdolamente la comunicazione potestativa ad alternative di costume) 4) lavorare per generare “cosignificazioni” quale caratteristica della nuova comunicazione-relazione sociale in grado di superare dialetticamente le distorsioni indotte dal mutamento di paradigma dalla “coscienza” alla “comunicazione” (J Habermas – Teoria dell’agire comunicativo, 1981) che ha reso vulnerabili (A. Giddens), nella “globalizzazione” egemonizzata dall’Occidente capitalista, ed evanescenti i contenuti dell’ “immaginario” (trasfigurati ed avulsi da ogni concreto avvenimento quotidiano; E. Morin – L’industria culturale, 1963) le contro-culture.


Il “concetto” di 3punto0 rappresenta l’orizzonte di una riappropriazione – intesa come generazione – di un’esistenza priva di “ideologie” (nel senso letterale dell’espressione tedesca Ideenkleid, “vestito di idee”) coprenti (“metafisiche influenti” – C. Preve) con immagini e giustificazioni illusorie (“romans”), la realtà vera dei fatti e delle cose. È sbagliato interpretare i processi storici come presidio della lotta tra le idee, come è velleitario voler modificare la realtà sociale mediante la “critica delle idee”. Il “concetto” di 3punto0 interviene a ristabilire un orizzonte (la suggestione è il terzo millennio) entro il quale non giudicare gli individui per ciò che sono o fanno da ciò che dicono o pensano di essere e di fare, così come non si giudica un’epoca, o una classe sociale, dalle rappresentazioni che essa fa di se stessa. Il “concetto” di 3punto0 impatta contro le deformazioni – di comodo o meno, eterodirette o no – proprie della comunicazione – espressione “pubblicitaria” egemone della concezione del mondo – quando perde i contatti con la comunità (diviene ipostasi, dimensione cognitiva artatamente contraffatta) che risponde, viceversa, a bisogni identitari culturalmente e socialmente universali di rilevanza socio-bio-politica (U. Bernardi – Comunità come bisogno, 1981). Il “concetto” di 3punto0 è nozione prima, non definibile, poiché individui, moltitudini e sistema sociale sono prodotti dalle relazioni sociali, non esistenti in actu se non con, attraverso e nei soggetti che le attualizzano. Solo pensare ed agire in termini relazionali consente di rappresentare adeguatamente la società cosiddetta post-moderna (P. P. Donati – Teoria relazionale della società, 1991).

Sulla peculiarità della definizione ontologica della persona umana

Il dato di partenza della problematicità, enigmaticità o «ambiguità» dell’esperienza umana nel mondo rischia di collocare ogni definizione (meglio dire, intenzionalità chiarificatrice) nel contesto di una “metafisica influente” che ha dominato in modo contraddittorio e drammatico le vicende socio-culturali del ‘900, secolo nel quale le generazioni adulte dell’attuale contemporaneità sono cresciute e si sono formate culturalmente. Tuttavia, nel confronto e nell’onesta aspirazione all’accertamento delle verità sulla condizione umana, l’uomo viene collocato di necessità all’interno di un rapporto originario con l’ “essere” e, solo all’interno di questo rapporto, può essere compreso e la sua esperienza acquista un senso.

La specifica collocazione umana nel mondo, la sua «situazione», è una via d’accesso che consente di indagare l’essere e se stesso nell’individualità e soggettività date, vale a dire in quella configurazione esistenziale tipicamente umana, artificiale ed extragenetica, definibile “cultura”. Altri tentativi – sempre possibili – aprono acriticamente all’influenza inestricabile d’una metafisica deteriore (teleologicamente dogmatica) secondo la quale l’uomo è in rapporto con l’essere, ma con un “essere” che resta alfine inoggettivabile, non circoscrivibile nella sua totalità, «altro» e, per certi versi necessariamente, trascendente. Questa inoggettivabilità dell’essere umano sta alla base di un’esauribilità di prospettive che da essa scaturiscono, tanto inopportune quanto inefficaci laddove lo scenario è la relazione d’aiuto, il sostegno e vicinanza alle giovani generazioni, la cura e la tutela dell’adolescenza, la rigenerazione dell’umano condividere, in una parola il “mutamento” d’emancipazione dalla tragedia novecentesca.

In secondo luogo, anche sostenendo che l’essere in cui l’uomo è collocato abbia i caratteri di un’ulteriorità irriducibile alla coscienza umana, sia dunque qualcosa di «altro», di «trascendente» rispetto all’uomo stesso poiché l’uomo non esaurisce mai la totalità dell’essere, ebbene l’essere è in questo senso presente nel rapporto, certo non nello stesso modo in cui è presente l’uomo. Uomo ed essere non sono due termini equivalenti, possono trovarsi antinomicamente uno di fronte all’altro, in una relazione di equipotenza o in una relazione estrinseca; in ogni caso, questa antinomia costitutiva di ogni osservabilità, di ogni atto conoscitivo, non può darsi una sussunzione dell’uomo all’essere

Interpretazione ontologica sulle caratteristiche costitutive della persona

La questione di una ontologia della relazione è stata sollevata da Etienne Balibar in un testo del 1993 su Marx e più precisamente nel commento della VI tesi su Feuerbach che, come è noto, recita: «Feuerbach risolve l’essenza religiosa nell’essenza umana. Ma l’essenza umana non è qualcosa di astratto che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà essa è l’insieme dei rapporti sociali» [Marx über Feuerbach], in Marx / Engels Gesamtausgabe, erste Abteilung, Band 5, hrsg. von V. Adoratskij, Glashütten im Taunus, Verlag Detlev Auvermann, 1970, p. 534; tr. it. di M. Rossi, in F. Engels, Ludwig Feuerbach, Roma, Editori Riuniti, 1985 (I ed. 1950), p. 84]. L’essenza umana è das ensemble der gesellschaftlicher Verhältnisse. Marx rifiuta, secondo Balibar, tanto la posizione nominalista che la posizione realista: «quella che vuole che il genere, o l’essenza, preceda l’esistenza degli individui, e quella che vuole che gli individui siano la realtà primaria, a partire dalla quale si astraggono gli universali»; in Marx sarebbe dunque presente in abbozzo una ontologia della relazione: la società sarebbe costituita/attraversata da una molteplicità di relazioni, cioè di «transizioni, trasferimenti, passaggi nei quali si fa e si disfa il legame degli individui con la comunità, che a sua volta costituisce essi stessi». Il solo contenuto effettivo dell’essenza umana starebbe nelle molteplici relazioni che gli individui intrattengono tra di loro. Balibar ritiene che così Marx prenda le distanze tanto dal punto di vista individualistico che da quello organicistico (olistico). Questa la ragione per cui Marx usa il termine francese «ensemble» e non quello tedesco «das Ganze». Allo scopo di rendere ancora più chiara la questione, Balibar propone di utilizzare una parola di Simondon per pensare il concetto di umanità nei termini marxiani: «il transindividuale». L’umanità sarebbe ciò che esiste tra gli individui. Balibar conclude: «le relazioni di cui parliamo non sono nient’altro che pratiche differenziate, delle azioni singole degli individui gli uni sugli altri». La più adeguata caratterizzazione costitutiva della “persona umana” scaturisce, pertanto, da un’affermazione difficilmente revocabile in dubbio che è rintracciabile nella Prefazione a “Per la critica dell’economia politica” (Gennaio 1859 – Opere complete, Vol. XXX, pagg. 298-299); Karl Marx, sostiene che «nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una soprastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l’innanzi s’erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. 

E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca soprastruttura. Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere costatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, in una parola le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo». C’è una saldatura in itinere tra ontologia ed epistemologia che forgia la valenza problematica e le stesse categorie, entrambe connesse ai fondamenti, alle condizioni di validità, ai principi guida della conoscenza intorno all’uomo, ma soprattutto dalla conoscenza scientifica che distingue l’apprezzamento antropologico da una pur legittima Weltanschauung.

Sul fondamento e caratteristiche della dignità della persona

Già in Hegel il problema dell’estraneazione – quello che in ultima istanza pare configurarsi come insieme d’ambiti individuativi d’indagine delle caratteristiche della dignità della persona umana – appare per la prima volta come problema della posizione dell’uomo nel mondo rispetto al mondo. Essa è tuttavia in lui, con il termine di alienazione (Entiiusserung), al tempo stesso la posizione di qualsiasi oggettività. L’estraneazione si identifica perciò, se viene coerentemente concepita, con il porre l’oggettività. Il soggetto-oggetto identico deve quindi, nella misura in cui supera l’estraneazione, superare al tempo stesso l’oggettività. Poiché tuttavia l’oggetto, la cosa, in Hegel, esiste soltanto come alienazione dell’autocoscienza, la sua riassunzione nel soggetto rappresenterebbe la fine della realtà oggettiva, quindi della realtà in generale. Anche in Storia e coscienza di classe Lukàcs sembra seguire Hegel nella misura in cui anche in questo libro l’estraneazione viene posta sullo stesso piano dell’oggettivazione (per far uso della terminologia dei Manoscritti economico-filosofici di Marx). Lo smascheramento nel pensiero dell’estraneazione era già allora nell’aria; ben presto esso divenne una questione centrale della critica della cultura che indagava la condizione dell’uomo nel capitalismo del presente. Per la critica filosofico-borghese della cultura, basti pensare a Heidegger, era del tutto ovvio sublimare la critica sociale in una critica puramente filosofica, fare dell’estraneazione per sua essenza sociale un’eterna “condition humaine”, usando un termine invalso solo più tardi. È chiaro che questo modo di presentare le cose, benché avesse di mira tutt’altro, anzi l’opposto, favorì atteggiamenti di questo genere. L’estraneazione identificata con l’oggettivazione era bensì intesa come una categoria sociale – il socialismo avrebbe dovuto appunto superarla – e tuttavia l’insuperabilità della sua esistenza nelle società classiste e anzitutto la sua fondazione filosofica la rendevano vicina alla “condition humaine”. Questa è appunto la conseguenza di questa falsa identificazione, su cui occorre ancora insistere, tra concetti fondamentali opposti. Infatti, l’oggettivazione è effettivamente un modo insuperabile di estrinsecazione nella vita sociale degli uomini. Se si considera che ogni obiettivazione nella praxis, e quindi anzitutto il lavoro stesso, è un’oggettivazione, che ogni modo di espressione umana, e quindi anche la lingua, i pensieri e i sentimenti umani, sono oggettivati, ecc., è allora evidente che qui abbiamo a che fare con una forma universalmente umana dei rapporti degli uomini tra loro. Come tale l’oggettivazione è naturalmente priva di un indice di valore; il vero è un’oggettivazione allo stesso titolo del falso, la liberazione non meno dell’asservimento. Solo se le forme oggettivate nella società ricevono funzioni tali da mettere in contrasto l’essenza dell’uomo con il suo essere, soggiogando, deformando e lacerando l’essenza umana attraverso l’essere sociale, sorge il rapporto oggettivamente sociale di estraneazione e, come sua conseguenza necessaria, l’estraneazione interna in tutti i suoi caratteri soggettivi. Si comprendono bene, da quest’ottica, le affermazioni marxiane secondo le quali “tutta la via sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che trascinano la teoria verso il misticismo trovano la loro soluzione razionale nella prassi umana e nella comprensione di questa prassi.” (Tesi VIII – Tesi su Feuerbach nel 1843 ); “i filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo, ma si tratta di trasformarlo” (Tesi XI – Tesi su Feuerbach nel 1843 ). Conseguentemente, non sembrano più necessari approcci volti a fondare il comportamento etico o su un potere trascendente (divino) o su una componente soggettivo-intuitiva o emotivo-sentimentale. A simili approcci è possibile contrapporre la concezione, secondo cui l’etica è da un punto di vista storico evoluzionistico un prodotto di auto-creazione umana; è la stessa etica materialistica ad esigere un fondamento ontologico.

Anche se può considerarsi paradossale, la questione della dignità della “persona umana” va ancorata ad una tradizione culturale che lega l’etica a grandi opere come la Fisica di Aristotele (piuttosto che la Metafisica) o i Principia di Newton; esse hanno rappresentato per lunghi periodi il fondamento delle ricerche condotte, definendo problemi e metodi da considerarsi legittimi in un determinato campo e sono stati dei modelli che hanno dato origine a particolari tradizioni di ricerca scientifica. Riferendosi a queste tradizioni, Kuhn impiega il termine di “paradigma”; la scienza si sviluppa all’interno di un paradigma, mentre la rivoluzione scientifica è il passaggio da un paradigma all’altro. Kuhn impiega la definizione di “paradigma metafisico” per indicare ciò che nell’epistemologia contemporanea è chiamata “metafisica influente”. Un progresso dove l’incremento conoscitivo è guidato da un unico paradigma non fornisce garanzia di “una comprensione sempre più raffinata della natura” se non affermando di voler partire da piuttosto che andare verso. Questo atteggiamento è valido anche in campo etico.

L’importanza di una chiara visione personalista dell’uomo

L’adolescenza essendo considerata da un lato l’ultima fase dello sviluppo infantile, dall’altro come fase d’inserimento nel mondo adulto, comunemente va individuata in un arco di alcuni anni che stanno intorno alla maturazione sessuale, ma a cui corrispondono anche mutamenti d’atteggiamenti, di capacità, di partecipazione sociale e, pertanto, necessita d’una visione d’insieme. Il porre l’accento più sull’uno o sull’altro di questi mutamenti ha portato ad indicare come più ampio o più ristretto il periodo adolescenziale (per alcuni esso va dai 10 ai 16 anni circa, cioè corrisponde alla pubertà, per altri dai 13 ai 20 anni, cioè in accordo con la definizione ormai obsoleta anch’essa di “teen-ager”, per altri ancora è un periodo che si estende anche ulteriormente fino alle opportunità di lavoro, con il portato dell’autonomia e delle responsabilità piene sul piano sociale, ed alla vita coniugale, con il portato eventuale della maternità e paternità; ovviamente, negli ultimi decenni a cavallo del XX e XXI secolo in particolare, l’elaborazione identitaria si è, per così dire, deregolamentata, venendo meno le componenti esperienziali proprie della maturità equilibrata delle persone ed i ritmi peculiari di sviluppo sono fuori dagli schemi teorici; talvolta, proprio il terreno della life long learning restituisce – con il portato problematico della neotenia -, con risvolti drammatici, l’aspetto dei cambiamenti in atto circa il mondo giovanile). Certo l’adolescenza non è contraddistinta dalla sola maturazione puberale, fatto biologico rilevante; tuttavia, essa ha una connotazione tipicamente umana, cioè extragenetica, “artificiale”, culturale (i primi studi sistematici, come quelli di Satnley Hall, vedevano un parallelismo assoluto fra i due livelli della vita, o meglio, la riduzione del secondo al primo: l’adolescenza come una “nuova nascita” della coscienza, provocata dallo sviluppo puberale; tale sviluppo si iscriveva nella prospettiva di Darwin, secondo cui l’ontogenesi ricapitola la filogenesi: l’adolescenza, per l’individuo, come uomo totale, cosciente e responsabile di sé). La concezione che accentua l’aspetto biologico, infatti, è stata messa in crisi dallo studio delle differenze individuali e culturali, in particolare dagli studi antropologici come quelli della Mead, a dimostrazione di un reale relativismo nella fenomenologia adolescenziale (culture primitive, cultura “occidentale” …). Ciò ha indotto la ricerca a studiare non più l’adolescenza, ma diverse adolescenze mettendo in discussione l’universalità del fenomeno. Del resto, certa Psicologia (Wallon) o indirizzo psicoanalitico si sono opposti a questo apprezzamento dell’adolescenza considerando come certi aspetti biologici e psicologici siano connaturati con lo “sviluppo” della persona. La problematicità dell’adeguata visione dell’adolescente deriva proprio dal fatto che si esaltano, in certi campi d’indagine, gli aspetti maturativi, biologico-fisici, intellettivi o istintuali, più universali o supposti tali; altri orientamenti, viceversa, enfatizzano la socializzazione e l’acquisizione dei ruoli, relativamente ai diversi contesti sociali di appartenenza e formazione. Il tentativo più riuscito di tenere insieme gli “sguardi” sulla gioventù e sul divenire complesso delle persone è quello di Erikson che salda le fasi psicosessuali con quelle della socializzazione; costituisce un modello orientato all’integrazione dei “saperi” specifici che può sempre più avvalersi dell’empiria in stretta connessione con l’ampliarsi di un quadro concettuale teorico per certi versi indeterminato (non può oggi che essere così), nei confini della comprensione, altrimenti si rischia di perdere l’oggetto stesso. Pertanto, altra acquisizione, nel merito dell’obiettiva considerazione degli adolescenti come persone, è l’evitare di perseverare in punti di vista “specialistici”; ad esempio, insistere nell’importanza rivestita dalla relazione con la figura materna nel condizionare il successivo sviluppo creativo del bambino (Klein, Winnicott; quest’ultimo sottolinea come ineludibile sia la funzione di rispecchiamento svolta dalla madre, nella restituzione di affetti e vissuti che il bambino da solo non è in grado di rielaborare ed integrare all’interno del sé), in un contesto sociale di vita d’accentuato decentramento di figure di riferimento. Di fatto, la strutturazione della personalità spontanea e creativa è garantita dall’ambiente di sostegno rappresentato da una pluralità di soggetti interagenti, nell’ottica in cui non può esistere alcuna identità armoniosamente formata a prescindere da relazioni plurali. Il ruolo delle interazioni sociali nello sviluppo degli adolescenti può essere compreso solo se si coordinano i concetti e i dati derivanti dall’analisi di tipo sociologico con quelli relativi alle interazioni sociali concrete tra individui e alle caratteristiche funzionali di questi ultimi, a livello psicologico. Da un lato, infatti, le situazioni sociali specifiche che gli individui si trovano di fronte nella vita di ogni giorno sono determinate da un tessuto sociale e da un ambiente fisico assai ampi, dotati di significati e valori culturali loro propri maturatisi storicamente. Esse non possono essere ridotte ad un flusso della coscienza individuale o a conflitti psichici, ma richiedono uno studio in quanto strutture sociologiche, culturali e fisiche. Se in queste situazioni le interazioni sociali tra individui hanno una struttura, le forme e i contenuti che sono loro propri non sono riducibili a stimoli discreti che colpiscono la persona di momento in momento. Dall’altro lato, un individuo, nel corso del periodo adolescenziale, si trova ad aver vissuto almeno da una decina di anni, ed ha esperienza di interazioni sociali. A parte i casi di traumi precoci gravi, il bambino, in quanto maschio o femmina, ha stabilito delle relazioni all’interno di un milieu specifico, relazioni con il proprio corpo e con le proprie capacità, con oggetti e con valori sociali. Alcuni di questi legami antecedenti devono modificarsi durante l’adolescenza, lasciando alle spalle la dipendenza della prima infanzia per avviarsi a responsabilità, attività e modi di condotta tipici nella società di uomini e donne adulti. Contemporaneamente il corpo, ormai familiare, cresce ad un ritmo più rapido, e ciò si accompagna a modificazioni fisiologiche e strutturali che portano al corpo adulto di un uomo o di una donna. Il condensare questi due universali evolutivi in «incidenti» dell’analisi sociologica significa trascurare i contributi individuali alle interazioni sociali e il loro ruolo nello sviluppo. Il coordinare il sociologico e lo psicologico implica una sequenzialità di studio ben definita. La sequenza inizia con lo studio dello sviluppo delle interazioni sociali, una valutazione delle situazioni sociali reali che gli adolescenti si trovano di fronte, inclusa la situazione ambientale più ampia di cui fanno parte; infine considera il funzionamento individuale in rapporto a tali situazioni sociali e ai processi d’interazione. Il gruppo procura uno status simbolico autonomo.

In secondo luogo, gli adolescenti trovano nel gruppo uno status autonomo, fondato sulle proprie realizzazioni, che è loro negato nella società. Molti adolescenti vivono quanto possono in gruppo perché vi sono considerati persone autonome e non, come nei luoghi gestiti dagli adulti, bambini che devono esser guidati e controllati. L’esigenza di parità e di partecipazione, che caratterizza molti adolescenti nella nostra società, viene di continuo frustrata. In reazione, gli adolescenti si creano una società diversa – il gruppo – in cui possono sentirsi alla pari con gli altri. In altre parole, il gruppo è la fonte primaria di status autonomo durante l’adolescenza – uno status provvisorio, transitorio, marginale, in qualche modo solo simbolico poiché non garantisce diritti e prerogative reali al di fuori di esso. Esiste quindi un legame tra la marginalità sociale dei giovani e i loro gruppi che nascono appunto come tentativo di rimediare a questa creando spazi di partecipazione. Altre funzioni. Oltre a questa funzione essenziale, il gruppo può assolverne altre, di cui verranno indicate le principali seguendo la falsa riga di Ausubel (1977). Prima di tutto esso può procurare un’identità. Il problema dell’identità non è, come si legge spesso, il problema principale dell’adolescenza, è un problema che deriva dalla mancanza di status autonomo. Il gruppo può rimediare anche a questo problema appunto nella misura in cui fornisce uno status. Far parte dell’«Autonomia operaia», dei punk, dei paninari, permette di definirsi e di sapere con più sicurezza come orientarsi nella vita, quali valori perseguire, come comportarsi e porsi di fronte agli altri. Durante l’adolescenza, il gruppo di coetanei è spesso la fonte maggiore di status derivato ed è in grado di fornire al giovane una stima di sé e una sicurezza per il semplice fatto di essere accettato nel gruppo. Esso procura anche un forte appoggio nel processo di emancipazione dai genitori e dagli adulti e un quadro di riferimento e un sistema di valori quando quelli dell’infanzia devono esser abbandonati; assicura così un sollievo nei confronti dell’incertezza, dell’indecisione, dell’ansietà e della colpevolezza che spesso accompagnano la ristrutturazione della personalità su una base di autonomia. Conferendo al gruppo il diritto di proporre nuove regole di condotta, l’adolescente afferma il diritto all’autodeterminazione perché non è diverso dai suoi coetanei. Il gruppo è anche un mezzo per difendersi dall’autorità e dalle interferenze degli adulti. Come strumento di pressione (“tutti lo fanno”) fa guadagnare privilegi ai suoi membri. Aiuta anche l’adolescente ad affrontare con minore ansietà i cambiamenti che avvengono nella sua vita e nella sua persona, come quelli fisiologici. Riduce la massa delle frustrazioni, non solo quelle specifiche dell’età, ma anche quelle che toccano solo i singoli adolescenti. Il gruppo è anche luogo di apprendi mento dei modi di rapportarsi agli altri fuori della famiglia. Permette di assimilare maggiormente i ruoli socio-sessuali, la competizione, la cooperazione, i valori, le credenze, gli atteggiamenti dominanti del suo gruppo sociale. «Il gruppo di coetanei è la maggior istituzione formativa per gli adolescenti nella nostra cultura» (Ausubel,1977). Questo addestramento avviene in modo informale, spesso inconsapevolmente, nella vita quotidiana del gruppo, nel gioco delle interrelazioni complesse tra i suoi membri, nell’incoraggiamento di certi modi di comportarsi e lo scoraggiamento di altri. Il gruppo è quindi una preparazione alla vita adulta reale. Il gruppo rinforza le discriminazioni tra le classi sociali. Il gruppo prepara alla vita adulta reale anche perché rinforza le discriminazioni tra le classi sociali. Da Hollingshead (1949) in poi, molte ricerche hanno messo in rilievo il fatto che, abitualmente, vige nei gruppi di adolescenti una rigida separazione tra le classi sociali. Talvolta questa separazione si può già osservare nella diversità dei luoghi di aggregazione. Veri confronti per la diversità di classe. (Lutte et al., 1984). La cultura dei diversi gruppi, i lo ro valori, i loro argomenti di discussione, le loro attività sono differenti e rafforzano quindi la diversità derivante dagli ambienti familiari, sociali, scolastici e lavorativi differenziati. Negli Stati Uniti, la “razza” è un altro fattore di discriminazione tra i gruppi. Questa incomunicabilità tra classi ed etnie sembra più pronunciata nei gruppi di ragazze che sono più ristretti, chiusi e durevoli (Claes, 1983).

Il gruppo rinforza le differenze sociali tra i sessi. I gruppi misti di adolescenti permettono ai ragazzi e alle ragazze di interagire tra di loro. Sono il luogo in cui nascono spesso innamoramenti e si formano le coppie. Le ragazze, abitualmente, entrano più precocemente in gruppi misti con ragazzi più grandi; fatto che crea problemi seri ai loro coetanei maschi che si sentono esclusi. Dumphy (1963; cit. da Claes 1983) pensa che la funzione del gruppo più largo sia di facilitare la transizione all’eterosessualità. Sulla base di ricerche effettuate in una città australiana, egli individua cinque stadi evolutivi. Nel primo, corrispondente alla preadolescenza, i piccoli gruppi sono formati di soli ragazzi o di sole ragazze e non si incontrano; l’interesse per l’altro sesso si manifesta solo in interazioni superficiali, spesso antagoniste. Nello stadio seguente, verso i 14 anni, ci sono i primi scambi tra ragazzi e ragazze che hanno uno status superiore nei loro gruppi, si formano i primi sottogruppi misti ma permangono le precedenti aggregazioni monosessuali. Nello stadio seguente si formano solo gruppi eterosessuali. In seguito, il gruppo più largo sparisce per lasciare il posto a gruppi piccoli formati da coppie stabili. Come tutti gli schemi evolutivi, quello di Dumphy indica una tra tante altre traiettorie evolutive. In questi rapporti tra maschi e femmine all’interno del gruppo si possono rafforzare le differenze sociali tra i sessi. Certo, ci sono gruppi giovanili in cui si tenta di eliminare ogni tipo di sessismo. Ma alcuni meccanismi di differenziazione rimangono inconsci. Si pensi, ad esempio, ai criteri diversi di valutazione a seconda dei sessi, al fatto solo che la ragazza è più apprezzata in funzione della sua bellezza. Ci sono anche gruppi, soprattutto negli ambienti popolari, in cui le differenze tradizionali tra i sessi vengono intenzionalmente riprodotte, in cui i maschi mantengono in uno status subordinato le femmine. I gruppi di adolescenti non sono necessariamente progressisti. Possono in alcuni casi riprodurre i valori più tradizionali del loro gruppo sociale. In definitiva, la società degli adulti è “parte”, ma non il “tutto” del processo di formazione identitaria delle nuove generazioni. L’atteggiamento degli adulti verso i giovani comprende sentimenti di protezione, per cui i figli e gli “immaturi” affidati sono sentiti come prova della propria potenza generativa e costruttiva, un prolungamento di sé; comprende anche sentimenti di timore e d’invidia, poiché essi sono avvertiti come minacciosi del proprio “potere”. Spesso gli adulti esprimono aggressività verso gli adolescenti; nello stesso tempo, gli adulti proiettano sui giovani i loro desideri irrealizzati, attribuendo così loro il bisogno di libertà, d’autorealizzazione e di soddisfazione sessuale. Si produce una profonda ambivalenza a detrimento della percezione e concorso nella costruzione delle “persone” che i giovani diventeranno, ambivalenza accentuata nella “cultura occidentale” dal fatto che essa non trova più quadri stabili in cui iscriversi, come avveniva negli antichi riti di iniziazione, o nella più recente stabilità di ruoli che definivano il posto di ciascuno. La società acquisitiva, basata sulla produzione e sul consumo individuali, ha distrutto le basi degli arcaici modelli familiari, e la conseguente stabilità delle prescrizioni di ruolo tra le fasce generazionali. L’ambivalenza degli adulti si esprime così in oscillazioni tra l’idealizzazione dei giovani (come se la vita fosse rintracciabile in una trama d’una fiction “ottimista” o in una certo messaggio pubblicitario o di “costume”) e desideri di rivalsa autoritaria (quando i giovani, ribellandosi, “tradiscono” la fiducia e l’idealizzazione riposta in essi), fra desideri di protezione – ormai, inadeguati o semplicemente superflui – e proiezioni di colpevolezza (insistenza sul sesso e sulle “droghe”), fra presunzioni di “innocenza” e accuse di animo corrotto (questa ambivalenza è tipica, in certe famiglie, dei rapporti dei genitori verso figlie e figli), che esprimono ancora il riflesso dei propri desideri ed insieme il timore e la censura di quest’ultimi.

Così si arriva – ancora – a sostenete che i giovani “vanno tenuti a freno”, educati, oppure che deve essere data loro ogni possibilità di godere la vita “finché son giovani”, ed ogni permissività, senza d’altronde riuscire a mantenere a fondo e con coerenza ciascuna di queste posizioni; si tratta, evidentemente, di oscillazioni che eludono il problema di fondo, che è l’estraneazione degli adulti per primi dal controllo e dall’accettazione dei propri modelli di comportamento, delle proprie soddisfazioni istintuali, dei propri sentimenti di colpa. In questo senso, da tempo la Mead, dopo aver osservato come da una società in cui i modelli erano fissi e tramandati dai “vecchi”, si sia passati ad una in cui i modelli devono essere “reimparati” e sono comunicati dai pari – così come avviene quando si cambia paese in un’emigrazione nel “mondo globalizzato” -, afferma che oggi anche questa fase si dimostra superata, e i modelli di comportamento devono essere “inventati”, attraverso un reale potere di partecipazione dei giovani che prefigurano bisogni e possibilità non più solo del prossimo futuro, ma del presente stesso. A questo fine, è necessaria anche una certa dose di conflitto, ed è necessario non negare la sua realtà attraverso quella “violenza che si maschera d’amore”, che instaura un falso rapporto ed una falsa comunicazione: come ricorda, nel linguaggio paradossale, una massima di Laing: Quando le famiglie non vivono più armonia, si hanno figli devoti e buoni genitori; o, più semplicemente, instaurare decisamente il dialogo; nell’epoca attuale il “dialogo” è emerso come concetto importante e addirittura centrale sia nella filosofia che nella politica. Si parla di “dialogo tra civiltà” in opposizione a uno “scontro di civiltà”, e di “dialogo tra religioni” come antidoto allo “scontro dei fondamentalismi”. Perché il dialogo emerge oggi in termini così cruciali ? Perché esso denota l’opposto dell’unilateralismo e del monologo. Quindi, tornare alle scaturigini, all’etimologia di “dia” e “logos”, della relazione sociale fondamentale. “Logos” significa ragione, significato, e anche (semplicemente) parola. “Dia” significa “in mezzo a” o “a mezzo a mezzo”. Quindi dia-logos vuol dire che ragione o significato non sono il monopolio di una parte, ma affiorano nel rapporto o nella comunicazione tra parti o agenti. Il logos qui è un logos condiviso e dipende in maniera cruciale dalla partecipazione di “diverse” o “molte” persone.

Serietà, a proposito della fatica del concetto

Gli stereotipi sulla realtà confliggono con il rigore di un pensiero esplorativo, indagatore, che tutto è propenso a spiegare senza pretendere di poterlo, esaustivamente, fare. La serietà risiede nella consapevolezza dei limiti, di lucide demarcazioni e dell’empiria e della ragione. L’esperienza conoscitiva non può che essere soggettiva, mai risolvendosi nel solipsismo. L’uso adeguato della ragione consente di superare i confini del “soggettivismo” aprendosi all’accertamento dimostrativo, alla diagnosi dei fatti dei quali ci si occupa, alla conquista di verità che allude all’oggettività, stabiliti metodi, criteri, lessico esplicativo e verificata la tenuta teorica di quanto si va ad apprezzare cognitivamente.

Serietà intellettuale è, dunque, un sistema che integra l’intelligenza all’etica, genera le condizioni della ragione, orienta verso un atteggiamento disciplinato che non si fa irretire da scorciatoie pseudoculturali, da suggestive intuizioni, da esigenze personali, da squallidi interessi di supremazie pseudointelletuali. Serietà è umiltà, è immersione nella realtà, priva di forzature o velleità, è pronta revisione di percorsi erronei di conoscenza, è aprirsi all’incondizionato. La premessa alla serietà è la libertà, come autonomia di giudizio e come assunzione esplicita di responsabilità. Ogni deroga interpretativa presta il fianco all’ambiguità, ad una semantica distorcente, deviante, compromissoria. La matrice della conoscenza è l’onestà intellettuale, il libero ricercare che si oppone all’accondiscendenza o all’ignavia. La fatica del comprendere la realtà è spia rivelatrice d’una serietà colta operativamente nel suo incedere autorevole ed utile stratificando informazioni, creando un palinsesto – suscettibile di modifica ed integrazione – di significati che apre al “senso” ultimo dell’attività conoscitiva umana. La verità è dentro (si nasconde) un ricettacolo di artefatti di pensiero, un contenitore gnoseologico dell’ “umano”, rappresentando la linea di separazione tra la logica e l’approssimazione retorica, tra dialettica ed i dogmi.

E mi viene da pensare
all’entusiasmo cresciuto per strada
quasi un dovere giocarsi tutto in un colpo solo.
E mi sentivo tanto geniale
come un’idea che non puoi fermare.
E mi viene da pensare
a quante volte ho scritto canzoni
con la mano piena di rabbia e di convinzioni.
E l’impossibile era normale
come un’idea che non puoi cambiare.
E mi viene da pensare
a questo vento di primavera
fiore selvaggio che cresce tra i sassi
è come un’idea che non puoi fermare
che non puoi, non vuoi fermare.
Forse è soltanto un’idea che nasce male
forse è un’idea che cresce male
ma la primavera è inesorabile.

Credits
Writer(s): Vittorio Nocenzi e Francesco di Giacomo (testo); Vittorio Nocenzi e Gianni Nocenzi (musica)

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